Il Manifesto per l’Occidente

Il ministro dell'Istruzione e del merito Valditara si impegna in una difesa della narrazione che per secoli la classe dominante europea ha costruito di sé stessa

Il progetto intellettuale del Manifesto è chiaro: in un momento di pressione geopolitica, di crisi della rappresentanza democratica e di dibattito sull’eredità coloniale nelle istituzioni culturali, si tenta di produrre una difesa filosofica dell’«Occidente» che sia insieme politica – il ministro dell’Istruzione – e accademica – i professori ordinari

Christian Raimo

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Pochi giorni fa è uscito un nuovo testo a firma del ministro dell’Istruzione e del merito Giuseppe Valditara, Manifesto per l’Occidente. I valori universali della nostra cultura, edito da Guerini e Associati.

Si tratta di una curatela condivisa con Giampaolo Azzoni e con l’associazione di cui entrambi fanno parte, Lettera 150.

Il volume si presenta come saggistica d’intervento: i contributi sono di poco più di una ventina di professori universitari, moltissimi ordinari, principalmente di ambito giuridico, filosofico e classicista.

Ognuno dedica a un presunto «valore universale» – bene comune, democrazia, dignità umana, libertà, merito, pace – un capitolo autonomo.

La prefazione dei due curatori costituisce il manifesto a sé stante: un testo che attacca esplicitamente gli studi postcoloniali come «ideologia di guerra all’Occidente», liquida Frantz Fanon come «pensatore anti–occidentale tornato di moda» e rivendica per l’Occidente una «costellazione valoriale» che sarebbe storicamente incomparabile e dotata di «valenza universale».

Se si vuole usare onestà intellettuale, la si può definire un’operazione razzista e suprematista.

Il progetto intellettuale del Manifesto è chiaro: in un momento di pressione geopolitica, di crisi della rappresentanza democratica e di dibattito sull’eredità coloniale nelle istituzioni culturali, si tenta di produrre una difesa filosofica dell’«Occidente» che sia insieme politica – il ministro dell’Istruzione – e accademica – i professori ordinari.

Il risultato è un testo rivelatore, non solo per quello che dice ma per come lo dice e per quanto rimuove e distorce.

La prima mossa del Manifesto è dichiarare di non occuparsi dell’estensione geografica o cronologica di questo «Occidente», ma della sua intenzione valoriale, del suo «senso».

È una mossa filosoficamente furbastra: si citacchia Frege e la sua distinzione tra senso e riferimento per evitare di dover rispondere alla domanda più imbarazzante – dove e quando comincia, esattamente, questo benedetto Occidente? – e per affermare direttamente un contenuto di valori presuntamente transtorico.

Ma questa separazione è farlocca: il concetto stesso di Occidente come entità coerente è un’invenzione storica relativamente recente, databile precisamente nell’età dell’espansione coloniale europea.

Sono gli stessi curatori a darne involontaria conferma. Citano una ricerca di «uno storico italiano» – sic, senza nome né riferimento bibliografico – che farebbe risalire l’uso del termine a un trattato del 1524, il Trattato di Saragozza, con cui Spagna e Portogallo si spartivano il mondo colonizzabile; e una ricerca della Queen Mary University di Londra – anche questa priva di qualsiasi citazione – che attribuisce ad Auguste Comte, negli anni quaranta dell’Ottocento, la maggiore responsabilità nella diffusione del concetto.

Questi due contesti non sono casuali: il 1524 è l’alba dell’espansione coloniale; il 1840 è il momento del pieno dispiegamento dell’imperialismo europeo in Asia e Africa.

L’invenzione dell’Occidente: Stuart Hall

Stuart Hall, in The West and the Rest: Discourse and Power, saggio raccolto in Formations of Modernity (1992), ha scritto una delle formulazioni più chiare dell’«invenzione dell’Occidente» non come categoria geografica ma come discorso che emerge storicamente in relazione alla colonizzazione: l’Europa si pensa come «Occidente» nel momento in cui produce il resto del mondo come suo oggetto di conoscenza e di dominio.

Non si tratta di una categoria neutra, o di un’origine innocente che viene poi strumentalizzata: la struttura discorsiva è già, nel suo momento costitutivo, una struttura che indica potere, gerarchia e sfruttamento.

Hall ci illumina sulla genesi differenziale del concetto: la modernità europea e le sue scienze sociali non sono comprensibili senza il «resto del mondo».

L’«Altro» coloniale non è esterno alla formazione della modernità, ma interno a essa: l’«Occidente» si pensa come razionale, progredito, civile e libero proprio e soltanto in relazione al «resto» che viene costruito come arretrato, primitivo, barbarico, dispotico.

La fonte non dichiarata, Roger Scruton?

La tesi principale del Manifesto sembra ripresa direttamente dalle posizioni di Roger Scruton, oggi riferimento delle destre mondiali.

Anche Scruton ha scritto un testo intitolato The West and the Rest, con sottotitolo parlante Globalization and Terrorist Threat (2002).

Scruton cita Said, Foucault e Derrida come i responsabili di quella che definisce «cultura della ripudiazione», che avrebbe eroso le certezze della civiltà occidentale, rendendola – queste le sue parole – incapace di difendersi, cioè di difendere il suo dominio coloniale.

C’è una convergenza esatta tra il Manifesto e le tesi di Scruton, a partire dalla centralità del diritto romano e del Cristianesimo: Scruton vi dedica le pagine centrali del suo libro, individuando nella persona giuridica secolare romana e nella separazione cristiana tra regnum e sacerdotium i pilastri esclusivi della civiltà occidentale.

Il Manifesto segue pedissequamente lo stesso schema narrativo, con i capitoli dedicati alla persona giuridica, alla laicità, alla democrazia greca e romana – Atene, Gerusalemme, Roma, come ripete spesso Valditara in pubblico.

Identica è anche la critica alla cosiddetta «autofobia» dell’Occidente e alla cancel culture. Scruton dedica un intero capitolo alla «cultura della ripudiazione», citando il rifiuto dei «Dead White European Males» nel curriculum universitario e il relativismo culturale di Foucault e Derrida.

Il Manifesto apre con la denuncia della cancel culture, della «damnatio memoriae» e dell’«odio di sé dell’Occidente» – con immancabile citazione di Joseph Ratzinger a Ratisbona – liquidando gli studi postcoloniali come «sistematica denigrazione».

La sovrapposizione argomentativa sembra una clonazione.

Analoga è la critica al multiculturalismo come minaccia alla coesione civile. Scruton argomenta che esso abbia prodotto una forma di apartheid culturale, impedendo l’integrazione delle comunità musulmane nei valori della cittadinanza occidentale.

Il Manifesto usa quasi le stesse parole criticando la «par condicio» tra culture nei curricula scolastici e il «relativismo culturale» come deriva patologica.

L’Islam è in entrambi il principale contraltare non–occidentale: Scruton lo presenta come il sistema che non ha sviluppato la distinzione tra pubblico e privato né la nozione di corporazione giuridica; il Manifesto parla esplicitamente di «islamismo radicale» come del vero nemico esterno da contrastare.

Le uniche divergenze significative riguardano la globalizzazione. Scruton le dedica un intero capitolo, sottolineando come eroda le sovranità nazionali e deleghi potere a istituzioni transnazionali non democratiche.

Questa critica è assente nel Manifesto e rivela una contraddizione strutturale: si è occidentalisti intransigenti ma non si può – non si vuole – criticare le distorsioni del sistema finanziario internazionale.

Le lacune storiografiche

La mancanza totale di confronto con gli studi postcoloniali rende il Manifesto un testo intellettualmente debole, grottesco nella sua premessa. La storiografia degli ultimi quarant’anni ha prodotto conquiste che gli autori eludono sistematicamente.

Basta un esame di geografia storica per sapere che l’idea di Europa come soggetto storico privilegiato si consolida proprio attraverso la produzione cartografica, linguistica e storica del periodo coloniale.

Il Manifesto cita il Rinascimento come uno dei «momenti che più hanno determinato la fisionomia dell’Occidente», omettendo di dire che in quegli stessi decenni Bartolomé de Las Casas documentava le atrocità della conquista del Nuovo Mondo, la tratta atlantica degli schiavi africani iniziava su base industriale e la scolastica discuteva se i nativi americani avessero un’anima.

Basta aver letto qualche pagina di Dipesh Chakrabarty per riconoscere che la storia dell’Europa è stata trattata come la storia universale di cui tutti i popoli sarebbero varianti o ritardi. Chakrabarty chiama questo «storicismo eurocentrico» e mostra come sia incorporato nelle stesse categorie filosofiche e storiografiche che usiamo anche quando crediamo di parlare in modo neutro.

Basterebbe uno studente al primo anno di storia per smentire l’impostazione di molti degli interventi del Manifesto. Ma l’impostazione non è un incidente intellettuale: questi interventi sono destinati a legittimare le Nuove indicazioni nazionali per la scuola, la cui stesura è stata coordinata da Loredana Perla e, per la storia, da Ernesto Galli della Loggia.

Questo è l’esito politico più inquietante: che un libretto del genere – ignorato sia in ambito accademico sia in ambito divulgativo – diventi il riferimento filosofico centrale per il progetto pedagogico di questo governo.

Said e il suo rovesciamento maldestro

Il Manifesto ignora programmaticamente la bibliografia critica sull’eurocentrismo e cita Edward Said e il suo Orientalismo solo per tentare di rovesciarne la critica: se Said aveva denunciato l’orientalismo come visione stereotipata dell’Oriente, i curatori parlano di un simmetrico «occidentalismo» come visione negativa dell’Occidente.

È un’argomentazione che difficilmente reggerebbe a un seminario universitario di primo anno: l’orientalismo di Said non era solo un fenomeno di rappresentazione culturale, ma la struttura discorsiva di un sistema di dominazione materiale.

Non esiste un equivalente strutturale di potere che permetta ai popoli del «Resto» di esercitare un presunto occidentalismo con le stesse conseguenze geopolitiche, economiche, militari, culturali e simboliche.

I popoli maya e inca non hanno sterminato gli spagnoli e i portoghesi in viaggio di piacere.

I popoli africani non hanno ricambiato con secoli di dominazione e spoliazione i due secoli in cui gli europei si sono inventati il colonialismo come sistema di dominio planetario.

La costellazione valoriale

Il problema evidente è che la «costellazione valoriale» scelta è arbitraria quanto circolare. Si scelgono come «valori occidentali» quei valori che l’Occidente ha effettivamente prodotto in forma istituzionale, e si cancellano altre sue invenzioni – i campi di sterminio, le desapariciones, la bomba atomica, la devastazione ecologica del pianeta, la globalizzazione basata sullo schiavismo – che renderebbero difficile sostenere una tautologica superiorità.

Il processo di esclusione rimane invisibile. La studiosa ghanese–americana Adom Getachew, in Worldmaking after Empire (2019), mostra come le idee democratiche più radicali del XX secolo – dalla decolonizzazione come autodeterminazione alle proposte di un nuovo ordine economico internazionale – siano state elaborate da pensatori e movimenti del cosiddetto Sud globale: C.L.R. James, Kwame Nkrumah, Julius Nyerere e, appunto, Frantz Fanon, quello stesso Fanon che il Manifesto liquida come una specie di infezione.

Vale la pena fare un esempio concreto: Woodrow Wilson è spesso presentato come il padre dell’autodeterminazione come principio universale.

In realtà Wilson – insieme a Jan Smuts, politico sudafricano e ideologo dell’impero britannico – concepì questo principio in modo profondamente razzializzato, applicabile ai popoli europei ritenuti capaci di autogovernarsi, non ai popoli «razzialmente arretrati» che avrebbero avuto bisogno di tutela.

Il sistema dei mandati della Società delle Nazioni, formalmente pensato come transizione verso l’indipendenza, era in realtà un meccanismo di continuazione dell’imperialismo sotto veste giuridica internazionale.

La gerarchia razziale non era sottotraccia nella fondazione della Società delle Nazioni: era costitutiva del suo funzionamento.

L’universalismo incompiuto

Le istanze postcoloniali non sono separate dalla democrazia occidentale: esse hanno imparato a criticarla con radicale onestà, usando proprio gli strumenti concettuali che l’Occidente aveva enunciato ma non praticato, per immaginare un universalismo finalmente autentico.

La Dichiarazione dei diritti dell’uomo del 1789 proclamava l’eguaglianza universale mentre i costituenti francesi stavano costruendo un impero coloniale.

Olympe de Gouges, che nel 1791 scriveva la Déclaration des droits de la femme, fu ghigliottinata. Toussaint Louverture, che nello stesso anno ad Haiti applicava i principi del 1789 agli schiavi neri, fu imprigionato dai francesi.

C.L.R. James, in The Black Jacobins (1938), ha dimostrato che la rivoluzione haitiana fu la più radicale applicazione dei principi illuministici, e che fu per questo che l’Europa la combatté strenuamente. Né James né la rivoluzione haitiana compaiono nel Manifesto.

Allo stesso modo, Aimé Césaire, in Discorso sul colonialismo (1950), ha mostrato come il nazismo non fosse una deriva anti–illuministica della civiltà europea, ma l’applicazione all’Europa delle pratiche che l’Europa aveva già sperimentato nelle colonie: la violenza sistematica, la classificazione razziale degli esseri umani, i lavori forzati, lo sterminio delle popolazioni native.

Tutto questo era già accaduto, nel Congo sotto Leopoldo II, in Namibia con il genocidio degli Herero e dei Nama, in Algeria. Hitler l’aveva semplicemente copiato per applicarlo agli ebrei europei.

È un’analisi che qualunque decente manuale di storia ha incorporato; non il Manifesto.

L’amnesia sullo schiavismo

Gli autori sembrano ignorare persino Montaigne quando stigmatizzano il multiculturalismo citando Ratzinger a Ratisbona del 2004: «La multiculturalità, che viene continuamente e con passione incoraggiata e favorita, è talvolta soprattutto abbandono e rinnegamento di ciò che è proprio».

Persino nella Chiesa cattolica sono passati almeno vent’anni.

La filosofa cubano–giamaicana Sylvia Wynter, in un saggio fondamentale del 2003 (Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom), offre le categorie per smontare i presupposti del Manifesto: la categoria di «Uomo» elaborata nell’umanesimo europeo rinascimentale nasce strutturalmente esclusiva.

L’«Uomo» è il maschio europeo razionale; tutto il resto – le donne, i «selvatici», gli africani, i popoli nativi – viene relegato a una zona di umanità degradata o negata.

Questa concezione ha legittimato lo schiavismo per almeno quattro secoli: la tratta atlantica, tra il 1500 e il 1900, ha deportato tra 12 e 15 milioni di africani verso le Americhe, in un sistema interamente organizzato, finanziato e gestito da potenze europee – Portogallo, Spagna, Inghilterra, Francia, Olanda, Danimarca. Il Code Noir francese del 1685 definiva gli schiavi come proprietà mobile.

Presentare l’abolizione della schiavitù come prova dei valori dell’Occidente, omettendo che fu l’Occidente a costruire la schiavitù atlantica nella sua forma industriale, è un’amnesia selettiva strutturale.

Il canone compromesso

L’universalismo del Manifesto è un particolarismo mascherato. Il capitolo sull’universalismo afferma che «l’universalismo dei valori, indipendente dalla loro genealogia storica, è forse la più grande invenzione dell’Occidente»: la circolarità è vertiginosa.

Boaventura de Sousa Santos, in Epistemologies of the South (2014), ha sviluppato una critica sistematica al «monoculturalismo della scienza occidentale»: la tendenza a trattare la conoscenza prodotta nella tradizione europea come universale, e tutte le altre come pre–scientifiche o superstizioni.

Questa asimmetria epistemica produce quello che Santos chiama «epistemicidio», la distruzione sistematica dei saperi non–occidentali attraverso la colonizzazione.

Amartya Sen, che il Manifesto cita come autorità parzialmente favorevole, ha in realtà scritto esattamente contro questa posizione.

In The Argumentative Indian (2005) ha sistematicamente smontato la tesi dell’unicità occidentale di valori come la libertà, la tolleranza e il pluralismo: la tradizione del pensiero critico e della disputa pubblica è presente in India almeno dai tempi di Ashoka (III sec. a.C.); il pensiero confuciano ha elaborato nozioni di bene comune e responsabilità politica perfettamente paragonabili a quelle «occidentali».

Il canone del Manifesto comprende Socrate e Platone, Aristotele e Cicerone, Agostino e Tommaso d’Aquino, Kant e Hegel. Ebbene: Aristotele giustificava la schiavitù «naturale».

Kant, nell’Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, scriveva che i neri erano «incapaci di educazione». Hegel, nella Filosofia della storia, dichiarava l’Africa «fuori dalla storia».

Non si tratta di dettagli biografici imbarazzanti da mettere tra parentesi: sono posizioni centrali in questi sistemi di pensiero, che hanno strutturato il pensiero coloniale. La «costellazione valoriale» dell’Occidente include, nel suo nucleo duro, la negazione della piena umanità di gran parte dell’umanità.

Il colonialismo come struttura portante

Il colonialismo non è una pagina oscura dell’Occidente: ne è stato storicamente una delle strutture principali, fondamentale per l’accumulazione capitalistica originaria, per la formazione degli stati nazionali europei, per gli equilibri politici tra le nazioni e per la definizione stessa dell’identità europea.

Il capitalismo coloniale non è stato solo un sistema di sfruttamento economico e politico: ha voluto produrre saperi che classificassero le popolazioni colonizzate come inferiori, primitive, senza storia, senza governo, senza diritto.

La letteratura, la filosofia e la storiografia europee sono state strumenti fondamentali di questo sistema – basta leggere Said oltre i titoli delle sue opere.

Le conseguenze del colonialismo non si esauriscono con la decolonizzazione formale degli anni Cinquanta–Settanta. La fine del colonialismo formale non ha eliminato la struttura di potere che classifica le popolazioni secondo criteri razziali: l’ha semplicemente riorganizzata in nuove categorie di dominio.

Homi Bhabha, in I luoghi della cultura (1994), ha analizzato il «discorso civilizzatorio» come un meccanismo che produce l’Altro come oggetto di conoscenza e di miglioramento: la violenza coloniale non si aggiunge a questo progetto dall’esterno, ma si manifesta come il meccanismo concreto della sua attuazione.

Non la difesa della civiltà, ma di una narrazione

Rispetto a tutto questo, l’operazione del Manifesto è semplice: ignorare, riscrivere, rimuovere, bluffare. Non c’è una riga di analisi critica di Said, Spivak, Fanon, Gilroy, né degli universalisti liberali come Sen o Boehm. C’è solo una biliosa liquidazione del pensiero postcoloniale come «ideologia di guerra all’Occidente».

Dal punto di vista intellettuale, è proprio questa postura a essere modesta e molesta: significa non riuscire – o non voler – distinguere tra critica analitica e invettiva ideologica.

Il Manifesto per l’Occidente costruisce una narrazione trionfale di valori eterni incompatibili con le critiche di chi quei valori non li ha elaborati ma li ha subiti.

Nella sua struttura retorica – riconoscimento nominale del colonialismo combinato con il rifiuto sistematico dell’analisi critica del colonialismo – è un lungo esercizio di cherrypicking e revisionismo che non difende la civiltà occidentale, ma difende la narrazione che la classe dominante europea ha costruito di sé stessa.

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